Veliki inkvizator i Dostojevski – Vladimir Medenica

VELIKI INKVIZITOR I DOSTOJEVSKI 

Sjajno predavanje Vladimira Medenice šta je smisao i veličina Dostojevskog u njegovom pisanju i pronicanju duhovne i ovozemaljske stvarnosti

Ja sam ovde želeo da progovorim nekoliko reči i o Velikom inkvizitoru Dostojevskog, toj sjajnoj, rekao bih, globalnoj metafori svih svetova. Ne, dakle, samo modernoga sveta u kome Veliki inkvizitor u liku Velikoga civilizatora deli svoju sreću zemaljskome stadu, nego i sveta budućeg, gde će ovaj dušebrižnik nastaviti svoju usrećiteljsku misiju čak i nakon propasti sveta, sve do samog pokušaja da u ime svih nas stane i pred Boga Oca. Ne treba mnogo pameti da bi se zaključilo ko je danas navukao mantiju Velikog inkvizitora, ko je danas taj dušebrižnik i univerzalni usrećitelj čovečanstva. On bi danas da kulturu pretvori u civilizaciju, u gradsku kloaku, on bi prirodu da ojadi iskoristivši je potpuno za svoja gradska trgovačka zadovoljstva. Urbofiličari su danas veliki inkvizitori i svi smo mi danas pomalo veliki inkvizitori.

Dostojevski

No, urbofilija je samo jedna od njegovih mnog­o­brojnih karakteristika-obrazina. Međutim, da bi se shvatila sva dubina ovoga lika potrebno je Legendu o velikom inkvizitoru Dostojevskog pročitati malo drugačije nego što smo je do sada čitali, potrebno je postupiti po savetu Berđajeva i tom liku prići s ljudske strane, otkriti u njegovom postupanju humane motive. Mnogi ga vide isključivo kao autoritarni lik i tako previđaju da je to jedan duboko mučenički tip, jedan asketski tip, jedan humanista koji zaista želi da pomogne čove­čanstvu. Ali kako da mu pomogne bez Hrista? I to je ono što je bitno. Bez Hrista nema ničega, nikakve pomoći, nikakve zamene tu ne pomažu.

I to je poruka dela Dostojevskog, hteli mi to ili ne, poruka koju nam on šalje preko Ivana Karamazova, buntovnika i bogoborca, jer upravo Ivan Karamazov, a ne neko drugi, priča Aljoši Legendu o Velikom inkvizitoru. Poenta ove legende je da čak ni onaj najbolji, najlepši, najistinitiji među nama, ničemu i nikome ne može pomoći, jer će samo on uvek biti najbolji, najistinitiji i najlepši, i svojom lepotom, istinom i dobrotom pokriće sve one, kojima tobože služi, i poništiti ih pred Bogom kao slobodne i odgovorne ličnosti. Jer je on, taj najlepši, najistinitiji i najbolji, sa ljudi skinuo teško breme slobode i odgovor­nosti i poneo ga umesto njih. I, ako treba, on će to breme umesto njih izneti čak i pred samog Boga Oca. Tako se barem on nada. Ili pak onaj koji stoji iza njega i deluje kroz njega? Nada se. Jer Bog ne vidi one koje su pokriveni, Bog ne vidi sklonjenog, Bog ne vidi kopije, ne vidi one koji su pobegli od slobode, Bog vidi samo jedinstvene, neponovljive likove i ličnosti.

I to neviđenje Božje će biti Strašni sud na koji će umesto nas stupiti Veliki inkvizitor. Naravno, ovo je rečeno isuviše dramatično, svi mi znamo da Bog vidi mnogo više nego što mi možemo i da zamislimo, Bog vidi čak i one koji su pobegli od slobode pod skute Velikoga inkvizitora. Sve će biti osuđeno i prosuđeno onako kako treba da bude. Ali, ipak je naša odgovornost ono o čemu mi, samo mi i niko drugi, treba da vodimo računa, ipak je naša sloboda ono o čemu jedino mi, i niko drugi osim nas, treba da brinemo. Jer kad bi o našoj slobodi i odgovornosti brinuo Bog, onda bi sam Bog bio Veliki inkvizitor. Takva je vrtoglava dijalektika Dostojevskog. Naš je zadatak da providimo puteve kojima se naša sloboda kreće. Zato, imamo li mi pravo da oče­kujemo spasenje ako, kličući „Osana”, već u sledećem trenutku, čim se pojavi Dušebrižnik koji je sav od ovoga sveta, pobegnemo od slobode koju nam je Bog dao.

Može li uopšte neko ili nešto da nas zaštiti ili zameni na Božijem sudu, smemo li se u tom pravcu zavaravati ili nadati?

Naravno, ne. I to je zavet koji nam ostavlja Dostojevski.

Bekstvo od slobode je tema koju nije uveo Erih From, nju je uveo Dostojevski. Kao što ni koncepcija „natčoveka” nije koncepcija koju je uveo Fridrih Niče, i kojoj smo se mi kao studenti filosofije klanjali i divili, nego je to koncepcija koju je uveo Dostojevski, ali nije, kao Niče, od nje napravio idola, već ju je kroz život, delo, zločin i patnju, muku i grižu savesti Raskolnikova – Napoleona odmah i destruisao upravo zbog mogućnosti koja je u njoj primarna – da postane idol. Dostojevski je pokazao da je to jedna bedna, lažna i besmislena koncepcija ostavivši Raskoljnikova na kraju romana potpuno praznog. To je ona poslednja stranica koja zbunjuje sve koji čitaju Zločin i kaznu. Poslednja stranica gde se pojavljuje Jevanđelje, gde ispred sibirskoga beskraja stoje pomalo zbunjeni Raskolnikov i pokajana grešnica Sonja, prostitutka koja ga voli. Tu poslednju stranicu su mnogi uzimali kao dokaz slabosti dela – Dostojevski tobože nije imao snage da literarno prikaže preobražaj Raskoljnikova. Kao da su se svi uslovi za taj preobražaj već ispunili!? Kao da je taj preobražaj bio cilj Dostojevskog? Ne. Poenta Dostojevskog je i ovaj put, kao i uvek, bila ona ista: bez Hrista, odnosno bez Njegove Crkve, još nema i ne može biti nikakvog preobražaja.

Čitali smo mi Jevanđelje a nismo bili u Crkvi, imali smo i ljubav grešnice i ljubav pravednice, ali još ništa nije bilo rešeno. Raskoljnikov tek treba da načini odsudni korak, da uđe u Crkvu. I to ne onako kao što to čini na robiji, gde pod moranje ili po nekoj inerciji ulazi u hram Gospodnji. Raskoljnikov tek treba da uđe u Crkvu i to potpuno slobodno jer Crkva, i to je jasno pokazano u delu Dostojevskog, jeste saborno, nenametnuto, slobodno jedinstvo u ljubavi svih onih koji veruju u Isusa Hrista i svetu Trojicu. Tako ju je već Homjakov, slovenofil, prethodnik Dostojevskog odredio, razgrani­čavajući slobodno pravoslavlje od neslobode katolicizma i anarhije protestantizma. Tek tada će i Raskoljnikov, kada posle sibirske hladnoće u kojoj obitava, oseti toplinu crkve i istinskoga sabornoga jedinstva, imati sve uslove za spasenje i oćišćenje od greha, i nikako ne pre toga. I to je Dostojevski pokazao.

Delo Dostojevskog je tako potpuno s one strane dobra i zla, ono je to mnogo pre i mnogo više nego što je to Ničeovo. Dostojevski je rekao da će odbaciti i samu istinu ukoliko bi ona bila protiv Hrista. Isto bi tako odbacio i dobro i lepotu, ako bi one išle protiv Hrista ili mimo Hrista. Zato nam je i jasan inat čoveka iz podzemlja: Neka ide bestraga vaše dva puta dva jednako četiri, jer ono, kao i svaki racionalizam, ide protiv Hrista, ide protiv Svete Trojice. Mislim da upravo Njoj u prilog, i zbog Nje same, u prilog te zaumne logike Svete Trojice, čovek iz podzemlja i izriče svoje dva i dva su pet. Verujem jer je apsurdno, nije li taj odrešiti tertulijanizam zaista početak istinskoga uspinjanja prema vaskrsnoj nadi i vaskrsnome završetku ovozemaljskoga bitisanja onako kako je to naslikano u sceni sahrane maloga Iljušice u romanu Braća Karamazovi? Jer i najdivniju ljubav, i najčudesniju lepotu (sve naše Afrodite i Nastasje Fi­lipovne, sve naše „manekenke”) sve to bi Dostojevski odbacio kada ne bi bilo u skladu sa Hristom. Naravno, sve je ovo samo metafora radi potenciranja poente budući da je potpuno jasno da nikakva stvarna lepota, niti dobrota, niti istina bez Hrista postojati ne mogu. Ali, uprkos tome, svet je sve više u svom kretanju ostavljao Hrista po strani, bez njega je nastupala i novovekovna filosofija, i novovekovna umetnost, bez njega je nastupao i novovekovni moral i mi u njemu danas, u njegovom faktičkom stanju, tj. u njegovoj filosofiji, umetnosti i moralu, vidimo potpuno odsustvo ili uništenje Sofije kao Božanskog organizma ideja, kako bi to rekao Vladimir Solovjov. Platonove ideje su ostale bez Hrista za kojim su žudele, one su postale nekakvi prazni likovi bez organizma Ličnosti, bez života unutar jednoga Ličnosnoga organizma, i, u konačnom ishodu zapadne filosofije, od Aristotela naovamo, nužno su morale da se potpuno pretvore u mrtve racionalne konstrukcije, u opšte pro­tivživotne pojmove.

Dostojevski je, u stvari, započeo tamo gde je Niče stao, iako je bio njegov prethodnik. Dostojevski je već predskazao, provideo i prevazišao Ničea. Ali, u jednom duboko anti­hrišćanskom vremenu kakvo je bilo naše komunističko vreme, sva slava je morala pri­pasti Ničeu. Večno vraćanje istog – ta besmislena, potpuno mladalačka, u suštini naivna ali i opasna koncepcija – takođe nas je oduševljavala. Ali i nju je Dostojevski izrekao pre Ničea stavivši je u usta onome kome ta zamisao jedino i pristaje, u usta đavola. Time je Dostojevski hteo da kaže da niko ozbiljan, niko ko je izašao iz puberteta, ukoliko nije đavouman, ne može zastupati tu zamisao.

Na kraju Braće Karamazovih Ivan vodi svoj poslednji razgovor, ne više s Aljošom, ne ni s bratom Dimitrijem, ne s ljudima, grešnicima, zločincima, prostitutkama, i kakvim sve ne, nego sa samim onim koji ga je i naveo na njegov put pobune i bogoborstva – sa samim đavolom. Uzgred budi rečeno, mislim da velika ruska književnost, makar u svojim vrhovima, nikada nije prihvatila uslovnost đavola, recimo, kao nekakav simbol. On je zaista tu, prisutan je i govori. I on kod Dostojevskog govori o večnom vraćanju istog. On govori o potpunom besmislu istorije, o potpunom bes­mi­slu onoga što je naša sudbina, naime, da na ovoj zemlji živimo ovaj naš jedini, neponovljivi, je­dinstveni život. Taj naš jedini, neponovljivi, jedi­nstveni život, zajedno s univerzumom koji ga okružuje, vraćaće se beskonačno mnogo puta, i u tom vraćanju biće potpuno obesmišljen. To vam dođe kao neka teorije reinkarnacije, ta teorija o večnom vraćanju istog. Nema tu ničeg ljudskog, nema dostojanstva ličnosti, nema bogočovečanskog, ničega tu nema. I nije samo individualno telo obesmišljeno u tom neprestanom menjanju tela, obesmišljena je i sama duša jer, kao što nema jedinstva tela, isto tako ne može biti ni jedinstva duše – duša je tu kao nekakav apstraktum potpuno neovisan od svega telesnog, te je ova teorija reinkarnacije, u stvari, metempsihoza nečega potpuno neuhvatljivog.

Ali u teoriji večnog vraćanja istog, za razliku od raznih učenja o metempsihozi i reinkaranaciji, večno će se vraćati samo ovaj jedan duševno-telesni oblik, vraćaće se bez ikakve šanse na bilo kakvu promenu, bilo kakav izlaz iz tog kruga vraćanja. Mi ne samo što smo večno prisutni na ovoj zemlji, nego smo prisutni u uvek istim zemaljskim uslovima, što nam garantuje jedno trajno ovozemaljsko prisustvo. Baš kao i mit o večnom vraćanju istog, tako nam i učenje o reinkarnaciji garantuje jedno trajno ovozemaljsko prisustvo i ništa drugo, s tim što je u odnosu na teoriju o večnome vraćanju istog, ova metempsihoza barem zanimljivija, duša se seli u razne regije bića, u biljke i životinje, ide naviše i spušta se naniže, čime ona može da stekne jedno opštesvetsko iskustvo, iskustvo bića u celini. Obe ove teorije su, u izvesnom smislu utešne, pogotovo za one koji se plaše Suda, jer po njima nikada i nećemo izaći na konačni Sud, uvek ćemo se iznova ova­ploćavati u nekom drugom, u nekom sledećem telu ili, pak, u ovom istom, svejedno. Uvek ćemo imati neku dodatnu šansu. I zato nikada nećemo ni moći da shvatimo svet sa punom ozbiljnošću i odgovornošću, niti da u njemu učestvujemo kao ličnosti.

Nasuprot ovoj besmislenoj vrtešci, postavio je Fjodorov jedan jedini, jedinstveni i slobodni povratak svega što je na ovoj zemlji ikada postojalo, i to kroz zajedničko delo sinova čov­e­čanskih i Božje sile – kroz vaskrsavanje i vaskrsenje. Kao pravi Hristov učenik i Dostojevski nam takođe govori da nikakve dodatne šanse ne postoje, da nam, štaviše, one uopšte nisu ni potrebne. Postoji samo jedna, i to sasvim dovoljna mogućnost da u ovom svetu krenemo, makar i kao zabludeli junaci njegovih romana, putem oboženja. A ta mogućnost je upravo ovaj naš život koji je dovoljno dug da bismo se u njemu priveli pameti. Jer samo onaj koji je kod Dostojevskog završio kao samoubica, koji je prekratio taj „dovoljno dugi” život, uništavajući tu jedinu šansu za privođenje pameti, odnosno za stupanje na put spasenja, taj je negativan lik. Tako su završili Nikolaj Stavrogin, Svidrigajlov, kome se večni život priviđa kao prljavo kupatilo s paucima, bogoborac Kirilov, koji, u stvari, do kraja dovodi logiku bezbo­žja: boga nema, ja se moram ubiti, ili, ako se ja ubijem onda Boga nema, i ja sam Bog, te onaj poslednji smrad, kako mu i prezime sugeriše – Smerdjakov, i za njih, a o tome će ipak na kraju krajeva Bog odlučiti, možda nema spasa. Oni su propustili poslednju priliku, sami su se odrekli te prilike. Svi ostali junaci Dostojevskog su živi ljudi i žive ovaj „dovoljno dugi” život, i svi oni imaju šansu da budu onaj razbojnik koji će se pokajati i biti još koliko danas „sa Mnom u raju”.

Dakle, poenta Velikoga inkvizitora je u sledećem: niko te ne može zameniti na ovom putu stradanja, na ovom putu patnje, na ovom putu krsta, na ovom putu oboženja. Nema tog usrećitelja koji je toliko dobar da može bilo kakvom dragocenošću zameniti onu najveću dragocenost zbog koje je i Bog snizio, unizio, snishodio, ograničio Sebe kao svemoguće biće – slobodu. Nema te teorije, nema te stvari, nema tog stvorenja koje može zameniti tvoju slobodu, da budeš, da patiš. Zato svi advokati ovozemaljskog ustrojstva života moraju da kažu: Dostojevski je opasan tip, težak, mračan. Ali, bilo kako bilo, hteo to ili ne, kada se samo priseti sopstvenog iskustva, kada ga ne skriva od samog sebe bežeći od slobode, čovek mora da prizna da je Dostojevski u pravu i da je saznanje kroz patnju jedino istinsko saznanje. Što ne znači, naravno, da mi u ovom svetu ne možemo i ne smemo da se radujemo. Što ne znači da je sve osuđeno na beznadežnu jadikovku i plač. I mi se i radujemo, čak i u patnji, radujemo se kao što je u Braći Karamazovima pokazano. Čak i u prisustvu smrti, na sahrani maloga Iljušice, deca mogu da se raduju, radost prožima patnju jer je ta sahrana vaskrsna sahrana. Tako ćemo se i mi radovati, samo ako budemo kao deca. U protivnom, nećemo se radovati, naš život će biti pakao očajanja, pakao mučenja i konačne odluke da se on prekrati samoubistvom.

Dostojevski je pre Ničea rekao i da je Bog mrtav, da je Bog umro u konkretnoj istoriji, ali ne tako direktno i spolja ekspresivno, kao Niče, već na jedan prikriveniji, ali zato mnogo dramatičniji način. „Ako Boga nema, sve je dozvoljeno”, to su reči Dostojevskog. Njegovi romani, pogotovo Zločin i kazna i Zli dusi, upravo slikaju tu svedozvoljenost, pa, prema tome, pokazuju kakva će apokalipsa nastupiti u svetu u kome je Bog mrtav. Štaviše, sudbina tog bezbožnog sveta, sveta u kome je ubijen Bog, je apsolutna rezignacija i očajanje, u tome svetu ne samo što je sve dozvoljeno, u njemu je sve svejedno! U njemu će sve zamreti i nikada se ništa neće vratiti, niti će moći da se vrati. Apsolutno nerazlikovanje, totalno slepilo i gašenje je sudbina toga sveta. Poenta Dostojevskog je u tome da bez postojanja Boga svet ne bi mogao da postoji ni jednog jedinog trenutka budući da ne bi ni nastao. Niče ne promišlja stvar do kraja jer je suviše obuzet snažnom ekspresijom, spoljašnjom izražaj­nošću i mladim buntovni­štvom sopstvene volje i svojih sopstvenih zamisli: Dionis protiv Raspetog! Suviše je obuzet este­tikom nadčoveka i volje za moć.

Dostojevski je shvatao tu potrebu za mladalačkim samo­potvr­đivanjem – ta ima kod njega mnogo takvih mladića – ali je on pošao dalje, on je shvatio da je volja osnovni izvor kako spoznaje tako i dela, ali da je volja za moć bolest na volji za živo­tom koja u jurišu zaraze, legiona (Zli dusi), nekrofilno uništava sve živo, samu volju za životom, i sam njen cilj – život sam. On je shvatio i manjkavost same volje za životom ako ona ujedno nije i volja za preobražajem života, za vaskrsavanjem i vaskrsenjem. A to su shva­tili i Fjodorov i Solovjov. Zato čak i najmoralnije usmerena volja za životom, tzv. altru­i­zam, nema nikakvu prednost u odnosu na volju za sopstvenim životom, odnosno egoizam. Ni jedna ni druga volja ne spasavaju. Spasenje je s one strane dobra i zla, svake etike, s one strane istine i laži, svake gnoseologije, s one strane svake lepote i ružnoće, svake estetike. Ono je u ostvarenju Istine, Dobrote i Lepote kao unutrašnje sadržine živoga organizma Ličnosti, a ne kao ne­kakvih normativa jedne racionalizovane društvene organizacije, ne kao Kristalnog dvorca, te Dostojevskijeve univerzalne metafore jednog utopijskog ali duboko bezbožnog društva. Jer “ni život samo za sebe niti život samo za druge, već sa svima i za sve” – ta volja za vaskrsavanjem i vaskrsenjem je ono što prožima čitavu rusku religijsku filosofsku misao 19. i 20. veka, na način kako se ona ispoljila kod njenih rodonačelnika: Dostojevskog, Fjo­dorova i Solovojova. Ta volja cilja na obnavljanje čitave tvari, zbog čega i priroda u delu ru­skih religioznih mislilaca, dobija uzvišeno mesto – ona nije samo puki objekat ljudskoga delovanja, izra­blji­vanja i eksploatacije u modusu civilizacije, već postaje onaj faktor koji, naravno, ipak samo kroz čoveka, uče­stvuje u stvaranju čak i takvih grandioznih tvorevina koje čovek u svojoj gordosti ponekad vezuje isključivo za sebe, a u svojoj skromnosti isključivo za Boga, a, ako je dozvoljeno tako reći, u svom realizmu (istina vrlo opasnom) – za sebe i za Boga.

Fjodorov, Solovjov i Dostojevski su u najvećem mogućem stepenu bili realisti, nisu bili ni gordi ni skromni, i zato su mogli da stanu iza onog što je Solovjov u svome članku Opšti smisao umetnosti rekao: „Očigledno da je estetska veza između prirode i umetnosti mnogo dublja i značajnija. Ona se uistinu ne sastoji u ponavljanju, već u produžavanju onog uimetničkog posla koji je započela priroda” (podvukao V. M.). Dakle, lepota nastaje kao rezultat trojične, tro­sub­jektivne aktivnosti. Tri su, dakle, subjekta umetnosti: Bog, čovek i priroda. Umetnost je ne­što što gradi celovito ljudsko biće, nešto što u sebi sadrži i kosmičku i božansku punoću, u tom smislu je ona itekako ozbiljna i itekako značajna ljudska delatnost. Jer praktično još jedino ona u ovom svetu (danas, istina, sve manje, i u tome je njen pad) brani celovitog čoveka i govori iz celovitog čoveka, iz punoće bića, iz organskoga čoveka koji je vezan i za Boga i za prirodu.

Fjodorov, Solovjov pa i Dosto­jevski, uprkos gradskom ambijentu u kojima se zbivaju njegovi romani (setimo se samo „ode” zemlji i prirodi starca Zosime) su počastvovali tu nazovi „beslo­vesnu” prirodu, da bude taj treći učesnik u delu stvaranja istinskog umetničkog dela – nove bogočovečanske kosmičke zaje­dnice – o kome su, i ne znajući to, sanjali svi najbolji ljudi čo­ve­čanstva. Oni su znali da je stara umetnost samo umetnost podobija, umetnost sličnosti, ali da nova, buduća, teokosmoantropourgijska umetnost treba da bude umetnost ličnosti, odno­sno da njena misija nije u stvaranju mrtvih podobija nego u zajedničkom poslu vaskrsavanja, u ljudskom i božanskom poslu, u bogočovečanskom siner­gijskom delovanju i radu na potpunom „ovaploćivanju duhovne punoće u našoj stvarnosti”, odnosno vaseljenske lepote ili vaseljenskog duhovnog organizma (Solovjov).

Mnogi misle da je Fjodorovljeva ideja vaskrsavanja predaka i regulacije univer­zuma bezumna i nehrišćanska. Ali daleko od toga. On je, u stvari, samo naglasio onu osno­v­nu intenciju celokupne ljudske misaone i praktične delat­nosti, ukoliko čovek želi da bude Sin čovečanski, intenciju na vaskrsavanje – naš je zadatak da vaskrsavamo, da oži­v­ljavamo. Mi to, u stvari, neprestano i činimo, istina samo prividno, kroz svaku vrstu po­me­na, pamćenja, sećanja – od sahrane i groblja, do muzeja. Čovek u tom učenju ne staje na mesto Boga. Ne daje se čoveku snaga vaskrsenja – vaskrsenje ostaje božanski čin koji treba da se stopi sa ljud­skim činom vas­krsavanja (oživljavanja). A vaskrsenje kao božanski čin će se nužno stopitii sa čo­ve­čanskim vas­kr­sa­vajućim činom tek ako čovek istraje u toj apsolutnoj usme­renosti ka jedinome, istin­skome cilju svih naših dela, pa tako i umetnosti – vaskrsavanju. Umetnost je, dakle, za ovu trojicu, teokosmoantropour­gijska delatnost. I zato umetnost Dostojevskog, koja izrasta iz ove trojičnosti, jeste vaskrsi­teljska delatnost svoje vrste. I za takvom umetnošću, može se slobodno reći, za takvom ume­t­nošću žudi čitava tvar.

Dostojevski je izišao iz antičkog kosmosa izgrađenog u obliku kipa-statue. Nema u Dostojevskom one kla­sične, racionalizo­va­ne, estetičke har­monije koju otelovljava grčki kip. Umetnost Dosto­jevskog je hri­šćanska, a to znači romantička u jed­nom dubljem smislu te reči. Ona je nesa­vršena i nezavršena u smislu nekakve uske estetske zao­kru­ženosti jer je sama svesna ovoga sveta u kome živi, ali i onoga drugog, savršenog i završenog sveta ka kome teži. Ona je upravo onakva kakva je bila rana hrišćanska umetnost nepojmljiva grčkom oku, štaviše, ružna tome oku, upravo svojom udaljenošću od estetičkog ideala koji je postavio stari Grk. Ta je umetnost u naj­većem mogućem smislu ro­man­tička i realistička. Hrišćanska umetnost koja je svet videla ona­kvim kakav je, kao palu Božju tvorevinu, za idealno oko Grka je morala biti nakazna. Ovo grčko vrednovanje ponekad se provlači i u kritici Dostojevskoga, koja kulminira u tvrdnji da je književnost Dosto­jev­skog nedovoljno estetična, što bi, valj­da, trebalo da znači i da je ona najmanje ume­t­nička, da je ona po čistim estetskim krite­rijumima gotovo van­umetnička. U njoj nad este­tičkim kriteri­jumima tobož prevladavaju: socijalni, moralni, čak peda­go­ški, reli­gijski, ideolo­ški. Ali to je, naravno, teška zablu­da koja se zasniva na paganskom gr­čkom idealu lepote i na usko-estetičkom, raciona­li­stičkom i formalisti­čkom kriteri­ju­mu potpuno nedovoljnom da se iz njega prosudi titansko delo Do­sto­jevskog.

Srećom, nije estetika, niti bilo kakva filosofija ume­tno­sti ono što određuje sudbinu prave umetno­sti u svetu, pogotovo ne umetnosti Dostojevskog. Pre će biti obrnuto, da umetnost Dostojevskog čini deplasiranom sva­ku estetiku, svaku filo­so­fiju umetnosti koja smisao umetnosti ne vidi u ostvarenju žive celovitosti, bilo da se ona, ta celoviotost, odnosi na ličnost, društvo ili čitavu vaseljenu. Jer umetnost, pogotovo knji­ževnost Dostojevskog, suprotno svim klasi­čnim estetikama, u čijem okruženju mi i dan da­nas vre­dnujemo, nema neki svoj odvojeni, apstra­ktni speci­fi­kum u odnosu na moral, sazna­­nje, filosofiju, nije ne­ki, u svet predmeta: knjige, filma, skulp­ture, ovaploćeni deo čoveko­voga bića, nije ova­ploćenje nekakve njegove speci­fične duševne moći, kako je to mislio Kant, naprotiv, umetnost je, a tim pre ume­tnost Dostojevskog, nešto što je jedino u stanju da kroz sebe izrazi i u sebi ovaploti totalitet ljudskosti, celovitost ljud­skosti, a što nikako ne mogu ni moral, ni fi­lo­sofija, ni nauka. Umetnost pokreće čitavo čovekovo biće. U stvaranju ili pri­manju dela istinske umetno­sti učestvuje čitav čovek: njegov duh, njegov um, razum, njegova čulnost (po­l­nost i osećajnost) njegova mašta i uobrazilja – moć uobličenja, pa se, suprotno klasičnoj estetici, može tvrditi da je ona differentia specifica umetnosti u odnosu na druge oblasti čovekovovog duhovnog delovanja upravo u celovitosti, potpunosti, tota­l­i­tetu ljudskosti kojim se ona i stvara i prima.

Naravno, taj tota­litet obuhvata i one sile koje deluju u čoveku i kroz čoveka, koje ga na neki način oblikuju kao vrh tvorevine, kao stvorenje koje u sebi potencijalno sa­drži sve slojeve bića: svet prirode i svet duha: fizički i božanski svet, tako da slobodno možemo reći da je totalitet ljudskosti, u stvari, jedan teo-kosmo-antropološki totalitet koji se ispostavlja kao is­tin­ski subjekat umetnosti, koja opet, sa svoje strane, zasad jedina može učiniti da taj totalitet izgleda (i da u neku ruku i jeste) kao sam život. Dostojevski je od novih realista to prvi uočio i prvi uspeo da pokaže.

Umetnost Dostojevskog je umetnost genija, čoveku još po rođenju pri­rođenog duha, kako su mislili stari, pa bi stoga svako traganje za izvo­rima literarnog opusa Dostojevskog u okvirima njegovih psi­ho­loš­kih, socijalnih i ideoloških stavova bilo u najmanju ru­ku nedovoljno. Nije život Dostojevskog, njegova psihologija, nje­go­vo sva­kodnevno biće, ono što je bitno i spasavajuće, to je njegovo delo koje nam i u ovim strašnim vremenima u kojima njegov Veliki in­kvi­zitor obučen u odeždu Velikoga civilizatora nastoji da potre svaku raznovrsnost, da uproseči svaku vrednost pokazuje, između ostalog, šta je i u čemu je, u stvari, prava suštnina umetnosti. Budući da joj je izvor teo-kosmo-antropološki, jasnije rečeno bogočo­večanski, njen konačni smisao i cilj može biti takođe samo bogočovečanski, odnosno, teo-kosmo-antro­po­urgijski. Takva umetnost, umetnost kakva treba da bude, nastaje kao posledica svojevrsne sinergije, sadej­stva Boga, čove­ka i prirode kao trojičnog subjektivi­teta, i ona, ta nova, projektivna umetnost, može, uz Božju pomoć i naklonost prirode (sva tvar stenje i muči se do danas i čeka izbavljenje), tom čovečanstvu da ukaže na put spasenja, i, na kraju, da ga preobrazi: jedino je umetnost, makar zasad samo u potenciji, trojična, je­dino ona, od svih ljudskih moći i tvorevina, čini trojedinstvo Lepote, Istine i Dobrote, je­dinstvo u kome ova tri ideala nesliveno i nera­zdelivo, organski postoje i sude­luju.

Umetnost je, drugim rečima, delo celovite duše a nikako ne neke posebne „duševne moći” – upravo dušom umetnik stvara, i svojim delom poziva i druge duše u punoću postojanja. Često se govori da je duša kao nekakav medijum koji povezuje telo i duh, ali to je samo uslovan govor, duša je organsko tkivo, organska masa koja oživljava i prožima kako telo, tako i duh, ili, tačnije rečeno, čini mogućim i telo i duh. Jer samo je duša celina koja u sebi miri krajnosti i delimičnosti tela i duha. Kada duša počne da se spušta, da degradira do puke telesnosti ili da se tobož „uzdiže” do čiste duhovnosti, ima veliku mogućnost da oboli od najvišeg oblika psihičke poremećenosti – nekroze, koja je ujedno i bolest tkiva, i bolest duha.

Umetnosti je, dakle, tuđ svaki parcijalni interes, pa makar se radilo i o interesima ovih ideala uzetih ponaosob. U tom slučaju, makar slu­žila i samom idealu lepote, umetnost se, kao forma kojom se bavi este­tika i koja ljubomorno čuva neki svoj specifikum, izrođava najpre u pra­zni estetizam, a ubrzo u ništa, puko, prazno ništa. Stoga je Vla­dimir Solovjov, taj kontro­verzni mislilac za koga kažu da je Do­sto­jevskom poslužio kao uzor i za lik Aljoše, i za lik Ivana Kara­mazova, mogao s puno prava, ma kako to paradoksalno izgledalo, da se pobuni protiv takozvanog estetskoga partikularizma u ime trojičnog subjekta umetnosti i celovite ljudske duše. Naravno, ista sudbina očekuje i glori­fikaciju ideje dobra, odnosno takozvane mo­ralne svesti koja se, baš zato što ostaje krajnje nedelatna (a to nam je Dostojevski takođe pokazao) često izvrće u svoju suprotnost – zlo, odnosno u ništa.

Mi, pogotovu mi školski filosofi, sve smo na neki način sekula­rizovali, sve smo sveli na ljudske moći. A oni, „prirodni filosofi”, Dostojevski i njegovi drugovi, oni koji su gradili to saborno jedinstvo koje se naziva ruskom religijskom filosofijom i književnošću, oni su znali da kroz čoveka deluju i druge sile, da deluju transfizičke i infrafizičke sile, da deluje sama priroda, da deluje i đavo, da deluje i Bog. U tome je njihov značaj i njihova veličina. Njihova vera je bila potpuno iskrena i zato su oni i mogli da stvore delo u kome je sve toliko ubedljivo da to niko, dato u takvoj ubedljivosti, ne može da spori. Nasuprot zapadnoj školskoj filosofiji, u kojoj je na delu teška rabota razuma koji pokušava da živo biće poptpuno preparira u pojmove, u ljudske konstrukcije, i u kojoj više nema ni govora o idejama a pogotovo nema samih ideja, u ruskoj filosofiji je upravo ideja odnela pobedu nad čistim pojmovima. Ideja koja nije i ne može biti puka ljudska konstrukcija. Zato što je ideja lik, oblik koji može da nastane i koji nastaje samo u uzajamnom odnosu Boga i čoveka, samo u Božijoj milosti da podari nekoga tale­n­tom za građenje likova, za građenje junaka, književnih vizija. Ali, ako su knji­že­vni junaci, i ako su vizije umetnika – ideje, onda ova današnja filosofija anglosaksonskog tipa nema niti može imati ni jednu jedinu ideju. To, naravno, njoj uopšte ne smeta. Naprotiv, ona se time diči.

Ali to, da bez ideje kao umetničke vizije nema ni prave filosofije, to je znao još Platon. Od novijih filosofa Zapada to je znao Niče. Platonova misao je izvorno živela u sve­tu ideja. On je znao da su ideje bića, da imaju u sebi nešto živo. I upravo zato njegova fi­losofska dela imaju književnu vrednost, to jest imaju u sebi nešto od istinskoga života. I zato je Berđajev u pravu kada kaže da „filosofiju iz opasne blizine nauke moramo vratiti u blagotvornu blizinu umetnosti” (Smisao stvara­la­štva). Zato što umetnost nije mesto gde progovara nekakav specifikum čoveka, nekakav deo, nekakva njegova parcijalnost, kao da, tobože, postoji nekakvo posebno estetičko čulo, ne­kakva posebna moć kojom se umetnička dela primaju ili prave. Naprotiv, umetničko delo prima se i pravi samo celovitim ljudskim bićem, njega može da stvori i da doživi samo čovek celovit u sebi i u svojim odnosima s drugim ljudima i sa Bogom. U tome je razlika između ume­tnosti i svih drugih delatnosti duha, u tome je i veličina prave umetnosti, one koja zasad samo pokušava da stvara na način trojičnoga stvaranja. Umetnost se tako uzdiže iznad svakog partikularizma, pa i onog estetskog koji je bio svojstven njenom detinjstvu, iznad svake jednostranosti koja sakati dušu. A duša je ono što je najvažnije. Šta vredi čitav svet u odnosu na jednu jedinu dušu. Ontologija duše je ono o čemu govori celokupno delo Dostojevskog. Ne „du­ševnih moći”. Ne ni duha, ne ni materije. I zato je Niče ima pravo kad je rekao: „Dostojevski je jedini psiholog od koga sam ne­što naučio”. I u tom priznanju progovara najviša moguća afirmacija.

Dostojevski nam je danas potrebniji nego ikad zato što je duša ono što nas je napu­stilo, što je razoreno, ono što po svaku cenu treba da nam se vrati. A upravo nam delo Dostojevskog “vraća dušu” i to, kako je na početku ovog referata rečeno, kao u nekakvoj groznici, u vatri u kojoj se spaja ono što je već počelo da se rasipa, u kojoj se prekaljujemo i pripremamo da u svetu koji nas kida i u kome kidamo sami sebe i druge, opstanemo, sačuvamo dušu, da ne padnemo kao žrtva one najstrašnije podele, podele na telo i duh, da ne budemo samo telo ili samo duh, već da postojimo kao celovite ljudske ličnosti koje su svesne da sva blaga ovoga sveta ne vrede ništa u odnosu na ono jedino blago koje čovek ima – njegovu dušu.

Vladimir Medenica